التأصيلُ المنهجيُّ بين أصولِ الاعتقادِ وفروعِه

تمهيد

الحمدُ لله الذي جعل في دينه مُحكَمًا تقوم به الحجّة، ومواضعَ نظرٍ تتفاوت فيها الأفهام، والصلاةُ والسلامُ على سيّدنا محمّدٍ الذي بلّغ البلاغَ المبين، وعلى آله وصحبه أجمعين.

وبعدُ، فإنّ من أعظم ما يُصان به الخطابُ الشرعيّ في العقيدة والفقه تنزيلَ المسائل منازلَها، ووضعَ كلِّ واحدةٍ منها في رتبتها من القطع والظنّ، والإجماع والخلاف. وكثيرٌ ممّا يشهده الناسُ اليومَ من اضطرابٍ وتنابُزٍ مردُّه إلى الإخلال بهذه المراتب من وجوهٍ ثلاثة:

أوّلها: التسويةُ بين كلّ ما دُوِّن في مصنّفات الاعتقاد، فيُعامَل الفرعُ الخفيّ معاملةَ الأصلِ القطعيّ، ويُبنى عليه الولاءُ والبراءُ والتبديع.

وثانيها: اقتطاعُ أقوال الأئمّة عن قيودها وشروطها، ثمّ إطلاقُها في مقامٍ لم يُطلقوها فيه، إثباتًا كان ذلك أو نفيًا.

وثالثها: التسويةُ بين العالِم البصير بمجاري الكلام ومقاصد المتكلّمين، والعامّيّ الذي يقف عند ظاهر اللفظ ولا يتبيّن قرائنه.

وعلى جادّة أهل السنّة والجماعة من الأشاعرة والماتريديّة، وما استقرّ عليه فقهاءُ المذاهب المتبوعة، تعالج هذه المقالةُ أربعَ مسائل تأسيسيّة، جُعلت كلُّ واحدةٍ منها مبحثًا:

الأول: الفرقُ بين أصول الاعتقاد وفروعه، وأنّ ما في كتب العقائد منه القطعيُّ المجمَعُ عليه، ومنه الفرعُ الذي يسع فيه الاجتهاد.

الثاني: تكييفُ مسألة الدعاء عند قبور الصالحين، وتحريرُ محلّ النزاع فيها، والقيودُ التي قيّد بها الأئمّة ما نقلوه منها.

الثالث: أصلُ سدّ الذرائع واعتبار المآلات، ومنزلتُه في حراسة التوحيد، وحدودُه التي يقف عندها.

الرابع: مراتبُ الخطاب بين العالِم والعامّيّ، وضابطُ المجاز العقليّ، وما يُحمَل عليه كلامُ الموحِّد وما لا يُحمَل.

المبحث الأول: أصولُ الاعتقادِ وفروعُه بين القطعِ والاجتهاد

المطلب الأول: ضابطُ القسمة

ليست مسائلُ الاعتقاد على رتبةٍ واحدة؛ فمنها ما قام عليه الدليلُ القاطع ثبوتًا ودلالةً، وتواتر نقلُه، وعُلم من الدين بالضرورة، كوحدانية الله تعالى، وصدقِ الرسول ﷺ، والبعثِ والجزاء، ورؤيةِ المؤمنين ربَّهم في الآخرة؛ فهذا أصلٌ لا يسع المكلَّفَ جهلُه بعد بلوغه، ولا يحتمل الخلاف، ويخرج مخالفُه عن السنّة أو عن الملّة بحسب رتبة ما خالف فيه.

ومنها ما دقّ مأخذُه، أو تعارضت فيه ظواهرُ الأدلّة، أو كان طريقُه خبرَ الآحاد، أو كان من تفاصيل الغيب التي لم يَرِد فيها نصٌّ قاطع؛ فهذا فرعٌ اعتقاديٌّ يتفاوت فيه نظرُ العلماء، ولا يُبنى على الخلاف فيه تبديعٌ ولا تكفير.

وقد أدرج المصنّفون في كتب «السنّة» و«الاعتقاد» مسائلَ من هذا القسم الثاني، إمّا تمييزًا لأهل السنّة عن مخالفيهم في زمانهم، وإمّا ردًّا على بدعةٍ نجمت في عصرهم؛ فكان ورودُها في تلك الكتب دليلًا على عناية المصنِّف بها، لا على أنّها في رتبة الأصول القطعيّة. ومَن غفل عن هذا الفرق جعل كلَّ سطرٍ في متنٍ عقديٍّ معقِدًا للولاء والبراء، فضيّق ما وسّعه الله، وفرّق ما جمعه.

وأصلُ هذا الباب عند أئمّة النظر الاحتياطُ في التكفير، والتورّعُ عن إخراج أهل القبلة بالمحتمَل. قال حجّةُ الإسلام أبو حامد الغزاليّ بعد أن ذكر طوائفَ من المتأوِّلين:

«فهؤلاء أمرُهم في محلّ الاجتهاد. والذي ينبغي أن يميل المحصِّلُ إليه الاحترازُ من التكفير ما وجد إليه سبيلًا. فإنّ استباحة الدماء والأموال من المصلّين إلى القبلة المصرِّحين بقول: لا إله إلّا الله محمّدٌ رسول الله، خطأ»^١

فجعل الخطأ في التأويل ــ ما دام في دائرة الاجتهاد ــ مانعًا من التكفير، وجعل الاحتياطَ في جانب الإبقاء لا في جانب الإخراج.

المطلب الثاني: تقريرُ الإمام الشاطبيّ

وأحكم الإمامُ أبو إسحاق الشاطبيّ تقريرَ هذا الأصل، فجعل الخلافَ المذمومَ ما وقع في الكلّيّات، وجعل الخلافَ في الجزئيّات من لوازم الظنّ التي اقتضتها حكمةُ الشارع، فقال:

«فإنّ الله تعالى حكيمٌ بحكمته أن تكون فروعُ هذه الملّة قابلةً للأنظار ومجالًا للظنون، وقد ثبت عند النُّظّار أنّ النظريّات لا يمكن الاتفاقُ فيها عادةً، فالظنّيّاتُ عريقةٌ في إمكان الاختلاف، لكن في الفروع دون الأصول، وفي الجزئيّات دون الكلّيّات، فلذلك لا يضرّ هذا الاختلاف»^٢

وهذا نصٌّ في أنّ مدار الذمّ على الخلاف في الكلّيّ، لا على تفاوت الأنظار في الجزئيّ؛ فمَن نقل الخلافَ الجزئيّ إلى مرتبة الكلّيّ فقد خالف مقصدَ الشارع في توسعته.

المطلب الثالث: إقرارُ المخالِف بالقسمة

ويشهد لهذه القسمة أنّ ابنَ تيمية ــ على شدّته في كثيرٍ من مسائل هذا الباب ــ أقرّ بها، فقال:

«وفي المسائل العلميّة ما لا يأثم المتنازعون فيه، كتنازع الصحابة: هل رأى محمّدٌ ربَّه؟ وكتنازعهم في بعض النصوص هل قاله النبيّ ﷺ أم لا؟»^٣

فإذا سُلِّم هذا في مسائلَ خبريّةٍ دوّنها أهلُ الاعتقاد في كتبهم، كان التسليمُ به فيما هو دونها أولى، وبطلت دعوى أنّ كلَّ ما في كتب العقائد أصلٌ يُمتحَن الناسُ به.

المطلب الرابع: شاهدان تطبيقيّان

الشاهد الأول: رؤيةُ النبيّ ﷺ ربَّه ليلةَ المعراج. وهي مسألةٌ تنازع فيها الصحابة أنفسهم كما سبق، وأوردها المصنّفون في كتب العقائد. وقد فرّق الحافظ الذهبيّ فيها تفريقًا محكمًا بين الفرع الذي يسع فيه الخلاف والأصلِ الذي يُبدَّع مخالفُه، فقال:

«والذي دلّ عليه الدليلُ عدمُ الرؤية مع إمكانها، فنقف عن هذه المسألة، فإنّ من حسن إسلام المرء تركَه ما لا يعنيه، فإثباتُ ذلك أو نفيُه صعب، والوقوفُ سبيلُ السلامة ــ والله أعلم ــ. وإذا ثبت شيءٌ قلنا به، ولا نعنِّف مَن أثبت الرؤيةَ لنبيّنا ﷺ في الدنيا، ولا مَن نفاها، بل نقول: الله ورسوله أعلم، بلى نعنِّف ونبدِّع مَن أنكر الرؤيةَ في الآخرة، إذ رؤيةُ الله في الآخرة ثبت بنصوصٍ متوافرة»^٤

فالمسألةُ الواحدةُ في الباب الواحد انقسمت عنده قسمين: رؤيةٌ في الدنيا لم يُقطع فيها بنصّ، فلا تعنيف فيها لمُثبتٍ ولا نافٍ؛ ورؤيةٌ في الآخرة تواترت بها النصوص، فيُبدَّع منكرُها. وهذا عينُ الميزان الذي ندعو إليه.

الشاهد الثاني: ثوابُ مؤمني الجنّ في الجنّة. وقد نقل الإمامُ أبو حفص النسفيّ الماتريديّ عن الإمام أبي حنيفة التوقّفَ فيه، مع بيان مأخذه، فقال:

«توقّف أبو حنيفة رحمه الله في ثواب الجنّ في الجنّة ونعيمها، وقال: لا استحقاقَ للعبد على الله، وإنّما يُنال بالوعد، ولا وعدَ في حقّ الجنّ إلّا هذا، وقولُه تعالى: ﴿يَغْفِرْ لَكُمْ مِنْ ذُنُوبِكُمْ وَيُجِرْكُمْ مِنْ عَذَابٍ أَلِيمٍ﴾: فهذا يُقطع القولُ به، فأمّا نعيمُ الجنّة فموقوفٌ على قيام الدليل»^٥

فقطع الإمامُ بما ورد به النصّ، ووقف فيما لم يرد، وبنى ذلك على أصلٍ عقديٍّ متين: أنّه لا استحقاق للعبد على الله، وأنّ الثواب فضلٌ يُنال بالوعد. وقد خالفه غيرُه من الأئمّة في المسألة، ولم يُعَدَّ ذلك خروجًا من أحد الفريقين عن السنّة؛ لأنّها من الفروع الخبريّة لا من الأصول.

المبحث الثاني: الدعاءُ عند قبور الصالحين: تكييفُه وضوابطُه

المطلب الأول: تحريرُ محلّ النزاع

تُعَدّ هذه المسألة مثالًا بيّنًا على ما يقع في منطقة التداخل بين الفقه العمليّ ــ من جهة أنّها من آداب الزيارة والدعاء ــ وبين العقيدة من جهة صلتها بحراسة التوحيد. وأوّلُ ما يجب فيها التمييزُ بين صورٍ ثلاثٍ يخلط بينها كثيرون:

الصورة الأولى: أن يُطلب من المقبور ما لا يقدر عليه إلّا الله، مع اعتقاد التأثير والإيجاد فيه استقلالًا. فهذا شركٌ في الربوبيّة، لا يختلف فيه أهلُ القبلة.

الصورة الثانية: التوسّلُ إلى الله تعالى بالنبيّ ﷺ أو بالصالحين مع اعتقاد أنّ الفاعل هو الله وحده. وهي مسألةٌ مستقلّةٌ لها بابُها وأدلّتُها، وليست موضوعَ هذه المقالة.

الصورة الثالثة: أن يقصد الداعي قبرَ الصالح فيدعو اللهَ وحده عنده، رجاءَ الإجابة لشرف البقعة. وهذه محلُّ النزاع هنا، وهي من مسائل الفقه التي تتّصل بالعقيدة من جهة حراسة التوحيد، لا من جهة أنّها أصلٌ من أصوله.

فمَن حكم على الصورة الثالثة بحكم الأولى فقد سوّى بين مختلفَين، ومَن احتجّ بالثالثة لتسويغ الأولى فقد ركّب على النقل ما لم يقُلْه أصحابُه.

المطلب الثاني: القولان في المسألة

القول الأول: الجواز، مع رجاء الإجابة لشرف البقعة. وممّن نصّ عليه الإمامُ ابنُ الجزريّ في «الحصن الحصين» حين عدّ مواطنَ الإجابة، فقال:

«وعند قبور الأنبياء عليهم السلام... وجُرِّب استجابةُ الدعاء عند قبور الصالحين بشروطٍ معروفة»^٦

وشرحه الإمامُ الشوكانيّ فبيّن وجهه بقوله:

«ووجهُ ذلك مزيدُ الشرف ونزولُ البركة، وقد قدّمنا أنّها تسري بركةُ المكان على الداعي كما تسري بركةُ الصالحين الذاكرين الله سبحانه على مَن دخل فيهم ممّن ليس هو منهم»^٧

وعلى هذا الوجه حمل الحافظُ الذهبيّ قولَ إبراهيم الحربيّ: «قبرُ معروفٍ الترياقُ المجرَّب»، فقال:

«يريد إجابةَ دعاء المضطرّ عنده؛ لأنّ البقاع المباركة يُستجاب عندها الدعاء، كما أنّ الدعاء في السَّحَر مرجوّ، ودُبُرَ المكتوبات، وفي المساجد، بل دعاءُ المضطرّ مجابٌ في أيّ مكانٍ اتّفق، اللهمّ إنّي مضطرٌّ إلى العفو فاعفُ عنّي»^٨

القول الثاني: الكراهة. وهو قولُ ابن تيمية ومَن تبعه، ومأخذُه أنّ السلف لم يكونوا يتحرّون الدعاء عند القبور، وأنّ ما نُقل عن بعض الأعيان من ذلك إمّا غيرُ ثابت، وإمّا منقولٌ عن اجتهاد، وإمّا مقيَّدٌ بقيودٍ حُذفت عند النقل؛ قال:

«ومنها ما قد يكون صاحبُه قاله أو فعله، باجتهادٍ يخطئ ويصيب، أو قاله بقيودٍ وشروطٍ كثيرةٍ على وجهٍ لا محذورَ فيه، فحُرِّف النقلُ عنه»^٩

وفي هذا النصّ ــ عند التأمّل ــ إقرارٌ بأنّ من صور المسألة ما قيل «على وجهٍ لا محذورَ فيه»؛ فالتقى كلامُه بكلام ابن الجزريّ في أنّ الأمر مقيَّدٌ بشروط، وانحصر الخلافُ بينهما في الاستحباب والكراهة، وهو خلافٌ فقهيٌّ اجتهاديّ.

المطلب الثالث: القيودُ التي قيّد بها الأئمّة المسألة

يتحصّل من النصوص السابقة ثلاثةُ قيود، مَن أخلّ بها خرج عن محلّ قول المجيزين أنفسهم:

القيد الأول: تجريدُ الدعاء لله وحده؛ فالمدعوّ هو الله، والقبرُ مكانٌ لا مدعوّ.

القيد الثاني: أن يكون مأخذُ رجاء الإجابة شرفَ البقعة وبركتَها وحالَ الداعي من الاضطرار والانكسار، كما صرّح الذهبيّ، لا تأثيرَ المقبور.

القيد الثالث: ألّا تنشأ عن ذلك مفسدةٌ في الاعتقاد، وهو الشرطُ الذي نصّ عليه الشوكانيّ بقوله:

«ولكنّ ذلك بشرط أن لا تنشأ عن ذلك مفسدة، وهي أن يُعتقد في ذلك الميت ما لا يجوز اعتقادُه، كما يقع لكثيرٍ من المعتقدين في القبور، فإنّهم قد يبلغون الغلوَّ بأهلها إلى ما هو شركٌ بالله عزّ وجلّ، فينادونهم مع الله، ويطلبون منهم ما لا يُطلب إلّا من الله عزّ وجلّ، وهذا معلومٌ من أحوال كثيرٍ من العاكفين على القبور، خصوصًا العامّة الذين لا يفطنون لدقائق الشرك»^١٠

المطلب الرابع: الحكمُ المنهجيّ

والذي يتحرّر أنّ المسألة ــ في صورتها الثالثة المقيَّدة ــ فرعيّةٌ اجتهاديّة، قال بكلٍّ من القولين فيها أئمّةٌ معتبَرون؛ فلا يُبدَّع فيها المجيز، ولا يُضلَّل المانع، ويبقى الإنكارُ متوجّهًا إلى ما اتّفقا على منعه: صرفِ الدعاء لغير الله، واعتقادِ التأثير في المخلوق.

ومن الخلل المنهجيّ أن يُجعل القولُ بالجواز ــ وقد نصّ عليه ابنُ الجزريّ، ووجّهه الذهبيّ، وأقرّه الشوكانيّ بشرطه ــ ذريعةً لرمي القائلين به بالشرك. ومن الخلل المقابل أن تُتّخذ هذه النقولُ غطاءً لما يقع من بعض العامّة من مناداة المقبور وطلب الحوائج منه، وهي الصورةُ التي استثناها هؤلاء الأئمّة أنفسُهم ونبّهوا على فسادها. فالغلوُّ والتمييعُ كلاهما اقتطاعٌ للنصّ عن قيده.

المبحث الثالث: سدُّ الذرائع واعتبارُ المآلات

المطلب الأول: تأصيلُ القاعدة

سدُّ الذرائع: منعُ الوسيلة التي ظاهرُها الجواز إذا غلب إفضاؤها إلى مفسدةٍ ممنوعة. وقد جعله الإمامُ ابنُ القيّم ربعَ التكليف، فقال:

«وبابُ سدّ الذرائع أحدُ أرباع التكليف؛ فإنّه أمرٌ ونهي، والأمرُ نوعان: أحدهما مقصودٌ لنفسه، والثاني وسيلةٌ إلى المقصود، والنهيُ نوعان: أحدهما ما يكون المنهيُّ عنه مفسدةً في نفسه، والثاني ما يكون وسيلةً إلى المفسدة»^١١

وأصّل الإمامُ الشاطبيّ الأصلَ الأعمَّ الذي تتفرّع عنه الذرائع، وهو اعتبارُ المآل، فقال:

«النظرُ في مآلات الأفعال معتبَرٌ مقصودٌ شرعًا، كانت الأفعالُ موافقةً أو مخالفة، وذلك أنّ المجتهد لا يحكم على فعلٍ من الأفعال الصادرة عن المكلّفين بالإقدام أو بالإحجام إلّا بعد نظره إلى ما يؤول إليه ذلك الفعل»^١٢

المطلب الثاني: سدُّ الذرائع في حراسة التوحيد

وكلّما عظُم المقصدُ عظُمت العنايةُ بسدّ ما يُفضي إلى الإخلال به، ولا مقصدَ أعظمُ من التوحيد. ومن أبين شواهد ذلك ما رواه الإمام أحمد عن ابن عبّاسٍ رضي الله عنهما: «أنّ رجلًا قال للنبيّ ﷺ: ما شاء الله وشئتَ. فقال له النبيّ ﷺ: أجعلتَني واللهَ عدلًا؟ بل ما شاء الله وحده»^١٣.

فالقائلُ صحابيٌّ لم يُرِد التسويةَ قطعًا، ولكنّ ظاهرَ العبارة يوهمها؛ فصحّح النبيُّ ﷺ اللفظَ ولم يتّهم القلب، وأرشده إلى العبارة البيّنة. وفي هذا أصلان: سدُّ ذريعة اللفظ الموهم، وحملُ المتكلّم على سلامة قصده، وهما متلازمان في منهج الإصلاح.

المطلب الثالث: حدودُ العمل بالذريعة

ولمّا كان سدُّ الذرائع أصلًا عظيمًا، كان ضبطُ حدوده من تمام إعماله؛ وإلّا انقلب أداةً لتحريم المباح وتبديع المخالف. ويتحرّر في ذلك ثلاثة ضوابط:

الأول: أنّ الذريعة تُعمَل بقدر غلبة إفضائها إلى المفسدة، لا بمجرّد الاحتمال البعيد؛ إذ ما من مباحٍ إلّا ويمكن أن يُتذرَّع به إلى ممنوع.

الثاني: أنّ سدَّ الذريعة حكمٌ على الوسيلة لا على صاحبها؛ فما مُنع سدًّا للذريعة لا يصير فاعلُه بمجرّده مشركًا ولا مبتدعًا في أصل الدين، لأنّ المنع فيه لما يؤول إليه لا لذاته.

الثالث: أنّ تنزيل الذريعة يختلف باختلاف الأحوال والبيئات؛ فما يُخشى منه حيث غلب الجهلُ والغلوّ يُشدَّد فيه هناك، وما أُمنت فيه المفسدة يُرجع فيه إلى أصل حكمه. وهذا عينُ ما صنعه الشوكانيّ حين أجاز الدعاء عند قبور الصالحين وعلّقه بانتفاء المفسدة، ونبّه على حال العامّة خاصّة.

المبحث الرابع: مراتبُ الخطاب بين العالِم والعامّيّ، وضابطُ المجاز العقليّ

المطلب الأول: حدُّ المجاز العقليّ

عرّف الخطيبُ القزوينيّ المجازَ العقليّ بقوله:

«وأمّا المجاز فهو إسنادُ الفعل أو معناه إلى ملابِسٍ له غيرِ ما هو له بتأوّل»^١٤

فقوله: «إلى ملابسٍ له» إشارةٌ إلى العلاقة، وقوله: «بتأوّل» إشارةٌ إلى القرينة الصارفة عن إرادة الإسناد إلى ما هو له. ومن أمثلته عنده: «بنى الأميرُ المدينة»، و«نهارُه صائم»؛ فالبنّاؤون هم الفاعلون حقيقةً، والصائمُ صاحبُ النهار لا النهار.

المطلب الثاني: مدارُ المجاز على اعتقاد المتكلّم

والقيدُ الأخير في الحدّ هو مفتاحُ المسألة كلّها، وقد صرّح القزوينيّ بما يُخرجه فقال:

«وقولُنا «بتأوّل» يُخرج نحو قول الجاهل: شفى الطبيبُ المريضَ؛ فإنّ إسناده الشفاءَ إلى الطبيب ليس بتأوّل. ولهذا لم يُحمَل نحو قول الشاعر الحماسيّ: أشاب الصغيرَ وأفنى الكبيـ ... ـرَ كرُّ الغداةِ ومرُّ العشيّ، على المجاز ما لم يُعلم أو يُظنّ أنّ قائله لم يُرِد ظاهره»^١٥

ثمّ جعل صدورَ الكلام من الموحِّد قرينةً صارفةً بنفسها، فقال في أقسام القرينة المعنويّة: «وكصدور الكلام من الموحِّد في مثل قوله: أشاب الصغير»^١٦.

ويتحصّل من كلام أئمّة البيان ثلاثةُ أحكامٍ تضبط هذا الباب بين طرفَيه:

الحكم الأول: أنّ كلام الموحِّد المعروف بتوحيده يُحمَل على المجاز ما احتمله، وصدورُه منه قرينةٌ معنويّةٌ صارفة؛ فلا يجوز تكفيرُه ولا تشريكُه بظاهر إسنادٍ يحتمل السببيّة. وبهذا يسقط مسلكُ مَن يرمي عامّة المسلمين بالشرك لعباراتٍ جرت على ألسنتهم بإسناد الأفعال إلى أسبابها.

الحكم الثاني: أنّ المجاز لا يُنشئه اللفظُ وحده، بل يُنشئه تأوّلُ المتكلّم؛ فمَن اعتقد التأثيرَ الحقيقيّ في غير الله لم ينفعه أن تكون عبارتُه صالحةً للمجاز في لسان غيره، إذ قولُه حينئذٍ «قولُ الجاهل» بنصّ البلاغيّين، لا مجاز. فدعوى المجاز لا تصلح غطاءً لمن فسد اعتقاده.

الحكم الثالث: أنّ العامّيّ قد لا يستحضر التأوّل، ولا يميّز السببَ الذي جعله الله سببًا من غيره؛ فالأحوطُ في حقّه إرشادُه إلى العبارة البيّنة التي لا تحتمل، كما أرشد النبيُّ ﷺ القائلَ «ما شاء الله وشئت» إلى «ما شاء الله وحده»؛ فيُصحَّح لفظُه برفق، ولا يُحكَم على قلبه بالظنّ.

المطلب الثالث: نصوصُ الأئمّة في التفريق بين الخاصّة والعامّة

تظاهرت نصوصُ الأئمّة على أنّ للعامّة في مواضع الاشتباه حكمًا غيرَ حكم أهل المعرفة. ومن أجمعها قولُ الغزاليّ في «إلجام العوامّ عن علم الكلام»:

«حقيقةُ مذهب السلف ــ وهو الحقّ عندنا ــ أنّ كلّ مَن بلغه حديثٌ من هذه الأحاديث من عوامّ الخلق يجب عليه فيه سبعةُ أمور: التقديس، ثمّ التصديق، ثمّ الاعتراف بالعجز، ثمّ السكوت، ثمّ الإمساك، ثمّ الكفّ، ثمّ التسليم لأهل المعرفة»^١٧

وفسّر التقديسَ بأنّه تنزيهُ الربّ تعالى عن الجسميّة وتوابعها؛ فجعل للعامّيّ التنزيهَ والتصديقَ والإمساك، وجعل التفصيلَ لأهل المعرفة.

وقرّر الحافظُ ابن عبد البرّ ــ في شرح قول الإمام مالكٍ في كراهة الكلام في الدين إلّا فيما تحته عمل ــ أنّ الأصل الإمساك، وأنّ العالِم يتكلّم عند الحاجة، فقال:

«والذي قاله مالكٌ عليه جماعةُ الفقهاء والعلماء قديمًا وحديثًا من أهل الحديث والفتوى، وإنّما خالف ذلك أهلُ البدع المعتزلةُ وسائرُ الفِرَق، وأمّا الجماعةُ على ما قال مالك، إلّا أن يُضطرّ أحدٌ إلى الكلام فلا يسعه السكوت إذا طمع بردّ الباطل وصرفِ صاحبه عن مذهبه، أو خشي ضلالَ عامّةٍ، أو نحو هذا»^١٨

فجعل لكلامِ العالِم موجِبًا هو دفعُ الباطل وخشيةُ ضلال العامّة، وجعل الأصلَ في حقّ غيره الإمساك. ونصُّ الشوكانيّ المتقدّم في «العامّة الذين لا يفطنون لدقائق الشرك» من هذا الباب نفسه.

فتتحصّل للخطاب ثلاثُ مراتب: مرتبةُ العامّيّ، وحقُّه التسليمُ والكفُّ والعبارةُ البيّنة؛ ومرتبةُ العالِم، وواجبُه البيانُ ودفعُ الشبهة عند الحاجة؛ ومرتبةُ المفتي والمربّي، ووظيفتُه حملُ كلام الناس على أحسن محامله، مع إرشادهم إلى أسلم العبارات.

الخاتمة

يتحصّل ممّا سبق جملةٌ من النتائج:

١ـ أنّ مسائل الاعتقاد مراتب: أصولٌ قطعيّةٌ لا يحتمل فيها الخلاف، وفروعٌ خبريّةٌ دقيقةٌ يسع فيها الاجتهاد، وورودُ المسألة في كتب العقائد لا يرفعها إلى رتبة الأصول.

٢ـ أنّ الاحتياط في جانب التكفير والتبديع أن يُمسَك عنهما ما وُجد إلى ذلك سبيل، كما قرّر الغزاليّ، وأنّ الخلاف المذموم ما كان في الكلّيّات، كما قرّر الشاطبيّ.

٣ـ أنّ الدعاء عند قبور الصالحين على ثلاث صور: صورةٌ هي شركٌ بالإجماع، وصورةٌ لها بابها المستقلّ، وصورةٌ هي محلّ اجتهادٍ فقهيٍّ بين الجواز المقيَّد والكراهة.

٤ـ أنّ المجيزين أنفسهم ــ كابن الجزريّ والذهبيّ والشوكانيّ ــ قيّدوا الجواز بتجريد الدعاء لله، وبمأخذ البركة والاضطرار، وبانتفاء المفسدة الاعتقاديّة.

٥ـ أنّ سدّ الذرائع أصلٌ معتبرٌ في حراسة التوحيد، غير أنّه حكمٌ على الوسيلة لا على صاحبها، يُعمَل بقدر غلبة المفسدة، ويختلف تنزيلُه باختلاف الأحوال.

٦ـ أنّ المجاز العقليّ مداره على تأوّل المتكلّم واعتقاده؛ فكلامُ الموحِّد محمولٌ عليه، ولا تنفع دعواه مَن اعتقد التأثير في غير الله.

٧ـ أنّ للخطاب مراتب: فالعامّيّ يُرشَد إلى العبارة البيّنة ويُكَفّ عن مواضع الاشتباه، والعالِم يبيّن ويدفع الشبهة عند الحاجة، والمفتي يحمل كلام الناس على أحسن محامله.

٨ـ أنّ الغلوّ والتمييع يجتمعان في أصلٍ واحد: اقتطاعِ النصّ عن قيده، ونقلِ المسألة عن رتبتها؛ والوسطيّةُ ردُّ كلِّ مسألةٍ إلى مرتبتها، وكلِّ نقلٍ إلى قيده.

جدولٌ تركيبيّ: الضوابطُ المنهجيّة للمباحث الأربعة

ثبتُ المصادر

١ـ الاعتصام، أبو إسحاق الشاطبيّ، تحقيق سليم الهلاليّ.

٢ـ الاقتصاد في الاعتقاد، أبو حامد الغزاليّ.

٣ـ اقتضاء الصراط المستقيم لمخالفة أصحاب الجحيم، ابن تيمية.

٤ـ إعلام الموقّعين عن ربّ العالمين، ابن قيّم الجوزيّة، تحقيق مشهور.

٥ـ الإيضاح في علوم البلاغة، الخطيب جلال الدين القزوينيّ.

٦ـ التيسير في التفسير، أبو حفص عمر النسفيّ.

٧ـ تحفة الذاكرين بعدّة الحصن الحصين، محمد بن عليّ الشوكانيّ (وفيه متن «الحصن الحصين» لابن الجزريّ).

٨ـ تفسير المنار، محمد رشيد رضا.

٩ـ جامع بيان العلم وفضله، ابن عبد البرّ.

١٠ـ سير أعلام النبلاء، شمس الدين الذهبيّ، طبعة مؤسّسة الرسالة.

١١ـ المسند، الإمام أحمد بن حنبل، طبعة مؤسّسة الرسالة.

١٢ـ منهاج السنّة النبويّة، ابن تيمية.

١٣ـ الموافقات، أبو إسحاق الشاطبيّ.

الحواشي

1. الغزاليّ، الاقتصاد في الاعتقاد، ص ١٣٥. ↩
2. الشاطبيّ، الاعتصام، ت. الهلاليّ، ٢/ ٦٧٤. وكذا لفظُه في هذه الطبعة: «حكيمٌ بحكمته»، والسياق يدلّ على أنّه: «حَكَمَ بحكمته». ↩
3. ابن تيمية، منهاج السنّة النبويّة، ٥/ ٨٨. ↩
4. الذهبيّ، سير أعلام النبلاء، ط. الرسالة، ١٠/ ١١٤. ↩
5. أبو حفص النسفيّ، التيسير في التفسير، ١٣/ ٣٩٩، عند تفسير الآية (٣١) من سورة الأحقاف. ↩
6. ابن الجزريّ، الحصن الحصين، من متنه المشروح في: الشوكانيّ، تحفة الذاكرين بعدّة الحصن الحصين، ص ٧٤. ↩
7. الشوكانيّ، تحفة الذاكرين، ص ٧٤. ↩
8. الذهبيّ، سير أعلام النبلاء، ط. الرسالة، ٩/ ٣٤٣ـ٣٤٤. تنبيه: في حاشية هذه الطبعة تعليقٌ يُنكر قولَ الحربيّ إنكارًا شديدًا، وهو كلامُ محقّقي الطبعة لا كلامُ الذهبيّ؛ فلا يُنسب إليه، فإنّ الذهبيّ حمل الكلمة على وجهٍ سائغٍ ولم يُنكرها. ↩
9. ابن تيمية، اقتضاء الصراط المستقيم، ٢/ ٢٠٧. ↩
10. الشوكانيّ، تحفة الذاكرين، ص ٧٤. ↩
11. ابن القيّم، إعلام الموقّعين، ت. مشهور، ٥/ ٦٦. ↩
12. الشاطبيّ، الموافقات، ٥/ ١٧٧. ↩
13. مسند أحمد، ط. الرسالة، ٣/ ٣٣٩، رقم (١٨٣٩)، وقال محقّقوه: «صحيحٌ لغيره». ↩
14. القزوينيّ، الإيضاح في علوم البلاغة، ١/ ٨٢ و٨٦. ↩
15. القزوينيّ، الإيضاح، ١/ ٨٧ـ٨٨. ↩
16. القزوينيّ، الإيضاح، ١/ ٩٥. ↩
17. الغزاليّ، إلجام العوامّ عن علم الكلام، نقلًا عن: محمد رشيد رضا، تفسير المنار، ٣/ ١٧١. ↩
18. ابن عبد البرّ، جامع بيان العلم وفضله، ٢/ ٩٣٨. ↩