أصل الدعوة إلى الاهتداء بالقرآن صحيح، لكنّ الطرح الذي قدّمته المحاضرة لم يقدّم منهجًا علميًّا كافيًا للانتقال من هداية القرآن إلى تفسيره، ثم إلى استنباط الأحكام منه، ثم إلى بناء المؤسّسات والسياسات باسمه. فقداسة الوحي وقطعيّة صدقه لا تمنحان الفهم البشريّ قداسةً ولا قطعيّة، وعموم الخطاب القرآنيّ لا يعني تساوي المخاطَبين في أهليّة الاستنباط.
ويلزم ضبط الاعتراض من جهتين: فلا يُمنع غير المتخصّص من التدبّر والاهتداء، ولا يُشترط أن تكون جميع الدلالات والتطبيقات قطعيّةً حتى يُعمل بها؛ فالاجتهاد الظنّيّ المنضبط له مجاله وحجّيّته. وفيما يأتي دراسةٌ لهذا الطرح.
أوّلًا: تحرير محلّ النزاع وإنصاف المحاضرة
ليس محلّ النزاع أنّ القرآن يهدي للتي هي أقوم؛ فهذا ثابتٌ بنصّه، وقد فسّر الطبريّ الآية بهداية المهتدين بالقرآن إلى السبيل الأقوم، وهي دين الله الذي بعث به أنبياءه. وليس محلّ النزاع ضرورة وصل التلاوة بالعمل، ولا أهمّيّة التدبّر، ولا نقد التبعيّة الفكريّة، ولا إخضاع السلوك والمؤسّسات لموازين العدل والأمانة والوفاء؛ فهذه معانٍ معتبرة، وللمحاضر فضل التنبيه إليها.
إنّما محلّ النزاع: بأيّ منهجٍ نعرف أنّ الفكرة التي استخرجناها هي فعلًا هداية القرآن، لا انطباعًا شخصيًّا استأنس بآية؟ وبأيّ طريقٍ نثبت أنّ المؤسّسة التي نقترحها هي التطبيق الأقوم، لا اجتهادًا بشريًّا قابلًا للمراجعة؟
ومن الإنصاف أنّ المحاضر لم يُلغِ السنّة صراحة، ولم ينكر اللغة أو السياق أو سؤال العلماء، بل ذكر هذه الضوابط في خاتمة كلامه، وكرّر الرجوع إلى الكتاب والسنّة؛ فلا يصحّ وصف طرحه بأنّه دعوةٌ إلى الاستغناء عن السنّة أو منعٌ من الرجوع إلى العلماء. لكنّ الإشكال أنّ هذه القيود جاءت مجملةً ومتأخّرة، بينما جاءت الدعوة إلى الاستخراج المباشر واسعةً ومتكرّرة، وصاحبتها عباراتٌ توحي بأنّ كثرة المعايشة وصفاء النيّة يكفيان لتجاوز نقص التأهيل. فالنقد إذن ليس أنّ المحاضر لا يعترف بالعلماء، بل أنّه يعترف بالضوابط في الجملة، لكنّه لم يبيّن كيف تنضبط بها دعوته العامّة، ولا أين ينتهي تدبّر القارئ ويبدأ اختصاص المفسّر والفقيه.
ويلزم كذلك التمييز بين صدق هداية القرآن ومقدار امتثال الناس لها؛ فتقصيرنا لا يجعل الآية «غير متحقّقة» بمعنى عدم صدق مضمونها، وإنّما يكشف ضعف استجابتنا لهدايتها.
ثانيًا: هل لكلّ إنسانٍ أن يرجع إلى القرآن؟
نعم، لكلّ إنسانٍ أن يرجع إليه طالبًا الهداية، وليس لكلّ إنسانٍ أن يستقلّ بتقرير مراد الله في كلّ مسألة؛ فالرجوع إلى القرآن ليس عملًا واحدًا متساويًا في جميع مراتبه:
- قراءةٌ للتذكّر والاتّعاظ: يتأمّل فيها الإنسان الموت والحساب، ويحاسب نفسه على الكذب والظلم والجحود؛ وهذه لا تحتاج إلى بلوغ رتبة الاجتهاد.
- فهمٌ لمعنى الآية: وقد يكون ظاهرًا، وقد يتوقّف على تفسير مفردة، أو معرفة سياق، أو تمييز المقصود من احتمالٍ لغويٍّ آخر.
- استنباط حكمٍ شرعيّ: ويقتضي جمع الأدلّة، ومعرفة ما يبيّن بعضها بعضًا، وتمييز العامّ والخاصّ، والمطلق والمقيّد، ومراتب الدلالة.
- تنزيل الحكم على الواقعة: وقد يحتاج، فضلًا عن الفقه، إلى معرفةٍ اقتصاديّةٍ أو طبّيّةٍ أو إداريّةٍ دقيقة.
فالخلط بين هذه المراتب هو الذي يحوّل القول الصحيح «القرآن هدايةٌ للجميع» إلى نتيجةٍ غير صحيحة: «كلّ إنسانٍ مؤهّلٌ لاستنباط كلّ ما يحتاج إليه مباشرة».
والقرآن نفسه يثبت مرجعيّة العلم؛ قال تعالى: ﴿فَاسْأَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ إِنْ كُنْتُمْ لَا تَعْلَمُونَ﴾ [النحل: ٤٣]، وقال: ﴿وَلَوْ رَدُّوهُ إِلَى الرَّسُولِ وَإِلَى أُولِي الْأَمْرِ مِنْهُمْ لَعَلِمَهُ الَّذِينَ يَسْتَنْبِطُونَهُ مِنْهُمْ﴾ [النساء: ٨٣]، وقال: ﴿فَلَوْلَا نَفَرَ مِنْ كُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طَائِفَةٌ لِيَتَفَقَّهُوا فِي الدِّينِ وَلِيُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذَا رَجَعُوا إِلَيْهِمْ﴾ [التوبة: ١٢٢]. فالكتاب الذي أمر بالتدبّر هو نفسه الذي ميّز أهل الاستنباط، وأثبت التخصّص في التفقّه والتعليم، ونهى عن القول على الله بغير علم [الأعراف: ٣٣].
وقد حرّر الشافعيّ في «الرسالة» الفرق بين العلم العامّ الذي لا يسع المسلم جهله، والعلم المتعلّق بفروع الأحكام والتأويل والقياس، فقال في الثاني: «هذه درجةٌ من العلم ليس تبلغها العامّة، ولم يُكلَّفها كلّ الخاصّة». وهذا لا يجعل العلماء طبقةً تحتكر الهداية، بل يجعل المعرفة مناط الاختصاص: من تعلّم وتأهّل شارك بقدر أهليّته، ومن لم يتأهّل لم يُحرم الانتفاع، وإنّما مُنع من الجزم بما لا يعلم.
ولم يكن الصحابة متساوين في فهم القرآن؛ ففي خبر ابن عبّاسٍ مع عمر وأشياخ بدرٍ ظهر تفاوتهم في استنباط دلالة سورة النصر، مع اشتراكهم في الإيمان والصحبة وسماع القرآن (رواه البخاريّ: ٤٩٧٠). فالاقتداء بالصحابة لا يكون بإلغاء التخصّص، بل بالجمع بين المشاركة العامّة في الاهتداء، ومعرفة فضل العلم والرجوع إلى أهله.
ثالثًا: تيسير القرآن لا يعني الاستغناء عن أدوات فهمه
استدلال المحاضر بقوله تعالى: ﴿وَلَقَدْ يَسَّرْنَا الْقُرْآنَ لِلذِّكْرِ﴾ [القمر: ١٧] صحيحٌ في الحثّ على الإقبال، لكنّه لا يكفي لإثبات سهولة جميع مراتبه الاستنباطيّة. ولا يصحّ في المقابل حصر التيسير في الحفظ وحده؛ فقد أدخل فيه الطبريّ البيان والتذكّر والاعتبار والاتّعاظ، لكنّ تيسير هذا الانتفاع لا يقتضي استواء الناس في دقائق الدلالات واستنباط الأحكام.
أمّا القول بأنّ قليل العلم إذا أكثر من الانغماس في القرآن قد يحصّل من معانيه أكثر من كثير العلم البعيد عنه، فيحتاج إلى تفصيل: قد يصدق ذلك في حضور المعاني الوعظيّة، واستحضار الآيات، والتأثّر بها، وربطها بالسلوك؛ لكنّه لا يثبت أنّ المعايشة تعوّض العلم المفقود بالسنّة أو اللغة أو أصول الاستدلال. وقد تكون كثرة القراءة سببًا في تصحيح الخطأ، وقد تكون، إذا غابت المراجعة، سببًا في رسوخ قراءةٍ خاطئة؛ ولذلك لا يكفي أن يقال للقارئ: استمرّ حتى تأتيك المعاني، بل ينبغي أن يقال: استمرّ في القراءة، وتعلّم التفسير، واعرض ما يشكل عليك، ولا تجعل كلّ خاطرٍ معنًى مرادًا لله. كما أنّ إحالة القارئ إلى العلماء فقط عندما يشعر بأنّه «لا يستطيع» ليست ضابطًا كافيًا؛ لأنّ بعض غير المؤهّلين لا يدرك حدود قدرته أصلًا.
رابعًا: أين تكون القطعيّة وأين يكون الاجتهاد؟
القرآن حقٌّ وهديه حقّ؛ غير أنّ قول شخص: «هذا هو مراد القرآن» يتطلّب دليلًا على صحّة نسبة المعنى إليه، ثم قوله: «وهذه هي الصورة المثلى لتطبيقه اليوم» يتطلّب دليلًا آخر متعلّقًا بالواقع والوسائل والمآلات. ومن هنا تتمايز أربعة أمور: النصّ الإلهيّ، ثم فهم دلالته، ثم توصيف الواقعة، ثم اختيار وسيلة التنفيذ؛ وقد يكون الأوّل قطعيًّا ويكون بعض ما بعده اجتهاديًّا. وقد يتّفق الباحثان على الحكم ويختلفان في دخول الواقعة فيه، وقد يتّفقان على الغاية المشروعة ويختلفان في أنجع الوسائل لتحقيقها.
ولا يعني هذا إسقاط الاجتهاد الظنّيّ؛ فإنّ حصر العمل في القطعيّات وحدها يلغي مساحةً واسعةً من الفقه، بل المقصود أن يُعطى كلّ استدلالٍ منزلته، فلا تُسوّى النتيجة الاجتهاديّة بالوحي، ولا يُتّهم المخالف فيها بأنّه رافضٌ لحكم الله لمجرّد مخالفته فهمنا. وعليه فقول المحاضر: «هذا مشروع القرآن نفسه» يحتمل معنًى صحيحًا، وهو أنّ غايته العامّة مستمدّةٌ من القرآن، لكنّه يصبح إشكاليًّا إن انتقل من قداسة الغاية إلى تحصين تصوّرات المشروع ومناهجه وتطبيقاته؛ فقد يخالف الباحث برنامجًا يحمل اسم «أقوميّة القرآن» لأنّه يعتقد أنّ بعض استدلالاته لا يحقّقها، لا لأنّه يعارض أقوميّة القرآن.
خامسًا: الربا والشورى يكشفان الفجوة بين المبدأ والتطبيق
الربا: تحريمه يقينيّ، وليس كلّ توصيفٍ لعقدٍ يقينيًّا. فقوله تعالى: ﴿وَأَحَلَّ اللَّهُ الْبَيْعَ وَحَرَّمَ الرِّبَا﴾ [البقرة: ٢٧٥] أصلٌ محكم، ولا يجوز تحويل البحث في التفاصيل إلى تشكيكٍ في أصل التحريم؛ لكن عند النظر في معاملةٍ محدّدةٍ لا يكفي تكرار: «الربا حرام وتحريمه هو الأقوم»، فهذا يقرّر الحكم الذي نبحث عن محلّ انطباقه، ولا ينجز البحث نفسه. وتظهر ضرورة السنّة هنا بوضوح؛ فإنّ حديث عبادة بن الصامت في الأصناف الربويّة الستّة يقرّر أحكام التفاضل والتقابض واختلاف الأصناف (رواه مسلم: ١٥٨٧)، فلا يُستغنى عن هذا البيان باستحضار الآية العامّة. ثم يأتي فحص العقد: هل حقيقته قرضٌ أم بيعٌ أم شركة؟ وهل التملّك والقبض حقيقيّان؟ وعلى من تقع تبعة الهلاك؟ وهل الالتزامات متوافقةٌ مع اسم العقد، أم أنّ الاسم يستر حقيقةً أخرى؟ فهذه أسئلةٌ لا تجيب عنها حرارة الاقتناع بحرمة الربا، بل يجيب عنها الفقه مع تصويرٍ اقتصاديٍّ صحيح.
ولذلك فنقد المصارف الإسلاميّة مشروع، لكن لا يكفي أن يقال إنّ بعض العاملين فيها «سيتورّطون مع أقوميّة القرآن»؛ بل المطلوب تعيين المعاملة، وكشف موضع المخالفة، ومناقشة أدلّة المجيزين والمانعين. وكما لا يمنح وصف «إسلاميّ» المصرف حصانة، لا يمنح وصف «قرآنيّ» الناقد حصانة؛ والبنك الوقفيّ المقترح كذلك لا تثبت سلامة جميع أعماله وكفاءته لمجرّد انتسابه إلى الوقف، بل يحتاج إلى تحرير بنيته وعقوده وضماناته وإدارته.
الشورى: ثبوت أصلها لا يحسم البناء المؤسّسيّ كلّه. فقوله تعالى: ﴿وَأَمْرُهُمْ شُورَى بَيْنَهُمْ﴾ [الشورى: ٣٨]، وقوله: ﴿وَشَاوِرْهُمْ فِي الْأَمْرِ﴾ [آل عمران: ١٥٩]، يثبتان مكانة الشورى والأمر بها، لكنّ ذلك لا يجيب وحده عن أسئلة التمثيل، واختيار المستشارين، وحدود اختصاصهم، وطريقة الترجيح عند الاختلاف، وعلاقة رأي الأكثريّة بالخبرة، وكيفيّة منع الحاكم من تحويل الشورى إلى إجراءٍ صوريّ. فقولنا: «الشورى هي الأقوم» يقرّر المرجعيّة، ولا يغني عن تصميم نظامٍ يمنع الاستبداد ويحقّق المشاركة والمحاسبة.
ولهذا لا يصحّ رفض كلّ إجراءٍ انتخابيٍّ أو تمثيليٍّ لمجرّد إدراجه تحت اسم «الديمقراطيّة»، كما لا يصحّ قبول كلّ ما يندرج تحت هذا الاسم؛ بل تُفكّك عناصره: ما التصوّر الفلسفيّ فيه؟ وما الإجراء التنظيميّ؟ وما الموافق للشرع؟ وما المخالف؟ وما الذي أثبت كفاءةً أو كشف خللًا؟ فالمعيار ليس الاسم ولا بلد المنشأ، وإنّما الحقيقة والحكم والأثر. ومثل ذلك القوامة؛ فإثبات أصلها [النساء: ٣٤] لا يجعل كلّ عرفٍ يمارسه الرجال باسمها هديًا قرآنيًّا، بل تُفهم مع المعاشرة بالمعروف [النساء: ١٩]، والمودّة والرحمة [الروم: ٢١]، وسائر أحكام الأسرة.
سادسًا: مرجعيّة القرآن لا تعني استخراج كلّ معرفةٍ تفصيليّةٍ من ألفاظه
من أهمّ ما يحتاج إلى تحرير قول المحاضر إنّ القرآن يحكم جميع المجالات؛ فهنا فرقٌ بين أن يهدي الوحي الإنسان في جميع مجالات حياته، وبين أن تكون تفاصيل كلّ علمٍ وصناعةٍ مستخرجةً من النصّ القرآنيّ مباشرة. فالقرآن يضبط ممارسة الهندسة بالأمانة وترك الغشّ والإضرار، دون أن تكون معادلات تصميم الجسور مستنبطةً من آياته، ويضبط البحث الطبّيّ أخلاقيًّا دون أن يغني عن المختبر والتجربة والتحقّق من فعاليّة العلاج.
وقد نبّه الشاطبيّ في «الموافقات» إلى تجاوز بعض الناس في نسبة مختلف العلوم إلى القرآن، وناقش دعوى اشتماله على تفاصيل علوم الطبيعيّات والتعاليم وغيرها؛ وليس المقصود تبنّي جميع تقريراته الأوسع في هذا الباب، وإنّما التنبيه إلى الفرق بين شمول الهداية والتكلّف في استخراج الصناعات. وفي حديث تأبير النخل قال النبيّ ﷺ: «أَنْتُمْ أَعْلَمُ بِأَمْرِ دُنْيَاكُمْ» (رواه مسلم: ٢٣٦٣)، وسياقه في خبرةٍ فنّيّةٍ تجريبيّة، لا في إعفاء الدنيا من حكم الدين؛ فالمطلوب ليس فصل العلم عن الأخلاق والوحي، وإنّما إعطاء كلّ بابٍ طريق معرفته.
وكذلك السنّة ليست إنتاجًا بشريًّا نردّه إلى انطباعاتنا عن القرآن فنقبل منه ما يوافقها، بل ثبوت حجّيّتها من مقتضيات القرآن نفسه، وبيانها جزءٌ من طريق فهمه: ﴿لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ مَا نُزِّلَ إِلَيْهِمْ﴾ [النحل: ٤٤]. وما دام المحاضر يقرّ بالسنّة، فالمطلوب أن يظهر أثر هذا الإقرار في المنهج، لا أن يبقى ذكرًا إجماليًّا بجانب تطبيقاتٍ يغلب عليها الاستخراج المنفرد من الآيات.
سابعًا: اختبار الأمثلة التي بُني عليها الطرح
قصّة الزواج: الاستلهام التربويّ ليس فتوى حاسمة. فالاستفادة من قوله تعالى في قصّة موسى: ﴿وَمَا أُرِيدُ أَنْ أَشُقَّ عَلَيْكَ﴾ [القصص: ٢٧] في تربية الأولياء على التيسير استفادةٌ حسنة، لكنّ الانتقال منها إلى حسم قرار زواجٍ معيّنٍ يحتاج إلى مقدّماتٍ أخرى؛ فقد تكون شروط الوليّ تعسّفيّة، وقد يتعلّق بعضها بحقوق ابنته أو بمخاوف معتبرة، وقد يكون التفاوض أصلح، وقد يكون الانصراف أصلح. والمحاضر لم يصرّح بأنّه أفتى بترك الزواج، فلا ينبغي تحميله ذلك؛ إنّما المأخذ تقديم المثال بوصفه وصولًا إلى «الجواب القرآنيّ» دون بيان الفرق بين قيمةٍ قرآنيّةٍ نستضيء بها، وقرينةٍ نضمّها إلى غيرها، وحكمٍ ملزمٍ نزعم أنّ النصّ عيّنه.
الصدق في اختيار العاملين: أصلٌ مهمٌّ لا يغني عن الكفاءة. فالاستدلال بقوله تعالى: ﴿وَكُونُوا مَعَ الصَّادِقِينَ﴾ [التوبة: ١١٩] على أهمّيّة الصدق صحيح، لكنّ البحث عن ورود عبارة «كونوا مع» لا يكفي لاستيعاب معايير اختيار الشركاء والعاملين؛ فالقرآن جمع في الاستئجار بين القوّة والأمانة [القصص: ٢٦]، وذكر في تولّي خزائن الأرض الحفظ والعلم [يوسف: ٥٥]. فإن أريد أنّ الصدق شرطٌ أساسيٌّ فالمعنى وجيه، وإن أريد أنّه يغني عن الكفاءة فالاستخراج ناقص؛ وهذا مثالٌ على ضرورة جمع النصوص بحسب الموضوع، لا الاقتصار على تطابق الصيغة اللفظيّة.
«المعرفة قوّة» و«المعرفة مسؤوليّة» ليستا نقيضين؛ فالأولى تصف أثر المعرفة في القدرة على الفعل، والثانية تصف الواجب الأخلاقيّ المتعلّق بها، فلا يلزم من صحّة الثانية بطلان الأولى؛ والاعتراض الصحيح يتوجّه إلى تحويل المعرفة أداة سيطرةٍ منزوعة الأخلاق. ومن الإنصاف أنّ التعريف المكتوب للمشروع يستعمل عبارةً أدقّ: «المعرفة ليست مجرّد قوّة»، وهي صياغةٌ ترفع كثيرًا من الإشكال.
تفسير آية النور بأنّ نور الله «قانون»: لفظٌ غير محرّر. فقد فسّر الطبريّ قوله تعالى: ﴿اللَّهُ نُورُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ﴾ [النور: ٣٥] بهداية من في السماوات والأرض، وحكى تفسيرها بتدبير الله لهما. والتعبير بأنّ نور الله «قانون» ليس مساويًا للقول بأنّه خالق الكون ومدبّره، أو أنّه أقام فيه سننًا ونظامًا؛ ويمكن تقرير انتظام الكون بسنن الله دون جعل ذلك تفسيرًا مباشرًا للآية، ودون إطلاق لفظٍ موهمٍ في باب الإلهيّات.
ترتيب القيم وحصر صفات العقل: تعظيم الشكر، واستخراج صفات التساؤل والنقد والبرهان والاعتبار، معانٍ تربويّةٌ نافعة؛ لكنّ تقرير أنّ الشكر «أعظم قيمة» يحتاج إلى بيان معنى العظمة ووجه الترجيح، كما أنّ جمع صفات العقل في أربع خصالٍ ينبغي أن يُقدَّم اختيارًا تربويًّا مستفادًا من الاستقراء، لا حصرًا نهائيًّا لمراد القرآن؛ فحسن المعنى لا يغني عن تحرير مرتبته وحدود الاستدلال عليه.
ثامنًا: لا ينبغي جعل الواقعيّة والمصلحة مرادفتين للانتهازيّة
المحاضرة محقّةٌ في رفض تبرير الغدر أو الظلم باسم السياسة الواقعيّة، لكنّ الواقعيّة ليست وجهًا واحدًا: فهناك واقعيّةٌ تتّخذ الواقع ذريعةً للتخلّي عن المبادئ، وهناك واقعيّةٌ تدرس القدرة والموانع والنتائج حتى تُطبَّق المبادئ تطبيقًا صحيحًا. والثانية ليست خروجًا عن الشريعة، بل قرّر الشاطبيّ أنّ «النظر في مآلات الأفعال معتبرٌ مقصودٌ شرعًا»، وبيّن أنّ الحكم على الإقدام والإحجام يتّصل بما يؤول إليه الفعل من مصالح ومفاسد. فالمصلحة لا تُجعل ذريعةً لإبطال النصّ، لكنّ تحقيق الحكم في واقعه لا يستغني عن معرفة المصلحة والمفسدة والاستطاعة.
ومثال المعاهدات واضح: فالقرآن أمر بالوفاء، وبيّن كذلك سبيل التعامل مع خوف الخيانة: ﴿فَانْبِذْ إِلَيْهِمْ عَلَى سَوَاءٍ﴾ [الأنفال: ٥٨]؛ فالهدي لا يقتصر على شعار الوفاء، بل يتضمّن أحكامًا تفصيليّةً للحالات المختلفة. ومن الإنصاف أنّ التعريف المكتوب للمشروع يقول: «الإصلاح لا ينفي المصلحة لكنّه يضبطها»، وهي عبارةٌ أدقّ، يُستحسن جعلها أساسًا بدل المقابلات الحادّة بين الأخلاق والمصلحة.
تاسعًا: أخطر ما في الطرح تحصين المشروع بتفسير اعتراضات الناس أخلاقيًّا
تصنيف المتلقّين إلى متضرّرٍ وحاسدٍ وانتهازيٍّ وصادقٍ لا يعرف الحقّ يترك فئةً أساسيّةً خارج التصنيف: العالِم الصادق الذي يعرف النصوص، لكنّه يرى أنّ المشروع أخطأ في فهمها أو تنزيلها. وليست هذه حالةً نادرةً يمكن إغفالها، بل هي إمكانٌ ملازمٌ لكلّ اجتهادٍ بشريّ؛ وقد دلّ الحديث الصحيح على إمكان اجتماع الاجتهاد والخطأ مع استحقاق الأجر في حقّ المؤهّل للاجتهاد (رواه البخاريّ: ٧٣٥٢). فليس كلّ مخالفٍ لمشروعٍ إصلاحيٍّ مخالفًا للإصلاح، ولا كلّ معترضٍ على استنباطٍ قرآنيٍّ متضرّرًا من القرآن.
وقد توجد بالفعل مصالح وحسدٌ وانتهازيّة، لكنّ إثباتها في شخصٍ بعينه يحتاج إلى بيّنة، ولا يعفي صاحب الفكرة من الجواب عن اعتراضه؛ بل قد يكون المعترض سيّئ القصد ومعه اعتراضٌ صحيحٌ يجب قبوله. والقرآن الذي أمر بالإعراض في مواضع أمر كذلك بالجدال بالتي هي أحسن [النحل: ١٢٥]، فلا يصحّ اختزال منهجه في ترك كلّ من لم يدخل في الفئة التي نراها صادقة.
والتوسّع في إطلاق «النفاق» يحتاج إلى احتراز؛ فقول المحاضر عن مخالفة الممارسة للدعوى: «هذا نفاق»، وعن الظالم: «لا يوجد ظالمٌ يحبّ القرآن»، أوسع ممّا يحتمله التفصيل الشرعيّ؛ فقد يكون الإنسان مؤمنًا محبًّا للخير ثم يغلبه الهوى فيظلم أو يقصّر، وفي صحيح البخاريّ أنّ النبيّ ﷺ نهى عن لعن رجلٍ تكرّر منه شرب الخمر، وأثبت له محبّة الله ورسوله (رواه البخاريّ: ٦٧٨٠). وهذا لا يهوّن الظلم، لكنّه يمنع جعل كلّ معصيةٍ دليلًا على انعدام المحبّة أو صدق الإيمان. ويجب التفريق بين الخطأ والجهل والتقصير والهوى والخصلة المذمومة والنفاق الاعتقاديّ، وإلّا تحوّل المشروع من دعوةٍ إلى إصلاح النفس إلى أداةٍ لفرز الناس والاطّلاع المزعوم على بواطنهم.
عاشرًا: تصحيح هجر العمل لا يكون بانتقاص الحفظ والتلاوة
استشهاد المحاضر بحديث: «يُؤْتَى بِالْقُرْآنِ يَوْمَ الْقِيَامَةِ وَأَهْلِهِ الَّذِينَ كَانُوا يَعْمَلُونَ بِهِ» صحيح (رواه مسلم: ٨٠٥)، وهو شاهدٌ قويٌّ على مركزيّة العمل بالقرآن؛ لكن لا ينبغي أن تتحوّل الدعوة إلى العمل إلى مقابلةٍ بين التدبّر من جهة، والحفظ والتلاوة والختم من جهةٍ أخرى. فقد أمر النبيّ ﷺ عبد الله بن عمرٍو بقراءة القرآن في شهر، ثم رخّص له لمّا ذكر قوّته في سبع (رواه البخاريّ: ٥٠٥٤)؛ فالتلاوة المنتظمة والختم من العمل المشروع، وليسا في ذاتهما عنوانًا على ضعف الوعي. والصواب أن يقال: من يقرأ ولا يعمل فقد أخلّ بحقٍّ عظيم، لا أن تُجعل كثرة الختم قرينةً عامّةً على سطحيّة العلاقة بالقرآن.
وأمّا الأثر المنسوب إلى ابن عمر في الاقتصار على سورة، فلا يصلح أساسًا لتعميمٍ تاريخيٍّ على جميع الصحابة، وعلى فرض ثبوته لا يستغني فهمه عن جمعه مع الأخبار الصحيحة في قراءاتهم وختماتهم وتفاوت أحوالهم. فالمنهج الأكمل: تلاوةٌ وحفظٌ وفهمٌ وتدبّرٌ وعملٌ وتعليم، تتفاوت أنصبة الناس منها بحسب قدرتهم، دون إسقاط بعض حقوق القرآن لحساب بعض.
الحادي عشر: المقدّمة الحضاريّة تحتاج إلى أدلّةٍ مستقلّةٍ عن الحماسة الإيمانيّة
القول بأنّ حدثًا معيّنًا قضى على الانبهار العالميّ بالغرب، وأنّ الاضطرار إلى نموذجه قد تراجع، وأنّ اللحظة الراهنة أوسع اللحظات إمكانًا للمشروع، ليس تفسيرًا لآية، بل تحليلٌ تاريخيٌّ وسياسيٌّ يحتاج إلى شواهد ومؤشّرات. ومن جهة الاستدلال، لا يلزم من انكشاف تناقضات دولةٍ مع مبادئها أن تكون قدرتها العسكريّة والاقتصاديّة قد زالت، ولا أن تكون جميع المعارف والمؤسّسات المرتبطة بها باطلة.
وسياسات الدول الكبرى متقلّبةٌ بتقلّب إداراتها ومصالحها، فلا يصحّ أن تُبنى مقدّمات مشروعٍ علميٍّ على قراءةٍ عاجلةٍ لحدثٍ أو وثيقة، ولا أن يُطلق التعميم بأنّ الضغوط الخارجيّة قد انتهت، أو أنّ المرجعيّات الوافدة قد سقطت في كلّ موضع.
والأهمّ منهجيًّا أنّ مرجعيّة القرآن لا تتوقّف على سقوط هيبة الغرب، كما أنّ العدل وحرمة الدماء والوفاء لا تفقد صحّتها لأنّ دولةً تناقضها أو توظّفها انتقائيًّا؛ فالمطلوب نقد التناقض، لا ربط صحّة الحقّ بسلوك من يرفعه شعارًا.
الثاني عشر: كيف يتحوّل العنوان إلى مشروعٍ علميٍّ منضبط؟
أقوميّة القرآن هي الإيمان بكمال هدايته، والسعي إلى فهمها والعمل بها في ضوء السنّة الثابتة واللسان العربيّ وأصول الاستدلال، مع التمييز بين الوحي المعصوم والاجتهاد البشريّ، والاستعانة بالخبرة المعتبرة في تحقيق المناط واختيار الوسائل. ثم تُبنى التطبيقات على مساراتٍ متكاملة، لا على استبدال العلماء بعموم القرّاء، ولا على اختزال دور الجمهور في الاستماع:
- في التعليم العامّ: يتعلّم القارئ كيف يفهم المعنى ويتدبّره، وكيف يفرّق بين الفائدة الشخصيّة والتفسير الذي ينسبه إلى الله، ومتى يجب أن يسأل.
- في البحث الشرعيّ: تُجمع النصوص، وتُراجع السنّة والتفاسير والفقه، وتُحرّر مراتب الاستدلال، وتُناقش الاعتراضات قبل إصدار النتائج.
- في التطبيق المهنيّ: يشترك الفقيه والمتخصّص في المجال؛ فلا يستقلّ الاقتصاديّ بالحكم الشرعيّ، ولا يستقلّ الفقيه بتصويرٍ تقنيٍّ لم يحط به.
- في تقويم المؤسّسات: تُعلن المعايير وأدلّتها وطريقة قياسها، ويُميَّز بين الحكم الشرعيّ الثابت، والمؤشّر التربويّ المقترح، والتقدير الإداريّ القابل للتغيير؛ ولا يكفي للحكم على مدرسةٍ أو مصرفٍ أو جامعةٍ أنّها توافق تصوّر صاحب المشروع.
والامتحان الحقيقيّ للمشروع أن يجيب في كلّ نموذجٍ تطبيقيّ: ما النصّ؟ وما وجه دلالته؟ وما درجة هذا الاستدلال؟ وما الاعتراض المحتمل؟ وكيف تحقّقنا من الواقع؟ وما الذي يبقى من اختيارنا البشريّ قابلًا للتصحيح؟
الحكم الختاميّ
المحاضرة نافعةٌ بوصفها حثًّا على استعادة حضور القرآن في الوعي والسلوك، لكنّها تحتاج إلى تحريرٍ جوهريٍّ حين تعرض هذا الحثّ منهجًا لإنتاج المعرفة وتقويم المؤسّسات والحكم على المخالفين. وأبرز مواضع الإصلاح فيها: بيان حدود أهليّة الاستنباط، ومنع انتقال القطعيّة من الوحي إلى آراء أصحابه، وجمع الأدلّة بدل انتقاء الشواهد، وصيانة دور السنّة والخبرة، والتمييز بين المصلحة والانتهازيّة، وفتح المجال للنقد العلميّ الصادق.
نعم، القرآن يهدي للتي هي أقوم؛ لكن ليس كلّ ما يستخرجه قارئٌ من القرآن هو هدي القرآن، وليس كلّ ما يُبنى باسمه هو تطبيقه الأقوم. ومن أقوميّة القرآن أن نمتثل أمره بسؤال أهل العلم كما نمتثل أمره بالتدبّر؛ فلا نجعل التدبّر ذريعةً إلى الاستغناء عن العلم، ولا نجعل التخصّص ذريعةً إلى حجب الناس عن كتاب ربّهم.
التوثيق
«جامع البيان» للطبريّ، ط. دار التربية والتراث، عند تفسير الإسراء: ٩ (١٧/ ٣٩٢)، وعند تفسير النور: ٣٥ (١٩/ ١٧٧). «الرسالة» للشافعيّ، تحقيق أحمد شاكر، ط. مصطفى البابي الحلبي، ١٣٥٧هـ، ص ٣٥٧–٣٦٠ (الفقرة ٩٧١). «الموافقات» للشاطبيّ، ط. دار ابن عفّان، ١٤١٧هـ (٢/ ١٢٧–١٢٩، و٥/ ١٧٧–١٧٨).
